“O filósofo é um principiante perpétuo. Isto quer dizer que ele não considera como adquirido aquilo que os homens ou sábios creem saber. Isto quer dizer também que a filosofia não deve ela própria ter-se como acabada no que pôde dizer de verdadeiro, significa que ela é uma experiência renovada de seu próprio começo, que consiste integralmente em descrever este começo e finalmente que a reflexão radical é consciência de sua própria dependência em relação à uma vida irrefletida que é sua situação inicial, constante e final.”
(Merleau Ponty,1945/1971) Resumo Pretende-se, através deste ensaio, mostrar a importância da filosofia de Henri Bergson no trabalho teórico e prático de Wilhelm Reich, sobretudo no que diz respeito à compreensão da relação consciência–corpo, sob uma nova perspectiva epistemológica: a da intuição. Palavras chaves: filosofia bergsoniana, relação consciência-corpo, intuição, trabalho reichiano Abstract This essay intends to show the importance of Henri Bergson’s philosophy on Wilhelm Reich’s theoretical and practical work, above all in the matter of comprehending the conscience-body connection, through a new perspective epistemological: the intuition. Keywords: Bergson’s Philosophy, conscience-body connection, intuition, Reich’s work. Ao atestar a incompetência da inteligência para compreender a vida, Bergson traz uma questão crucial para o campo epistemológico: – matéria orgânica e matéria inorgânica não podem ser conhecidas através do mesmo método. Em seu primoroso ensaio “Introdução à Metafísica”, o filósofo afirma haver “duas maneiras profundamente diferentes de se conhecer uma coisa. A primeira implica que a rodeemos ; a segunda, que entremos nela. A primeira depende do ponto de vista em que nos colocamos e dos símbolos pelos quais nos exprimimos. A segunda não se prende a nenhum ponto de vista e não se apoia em nenhum símbolo. Acerca da primeira maneira de conhecer, diremos que ela se detém no relativo; quanto à segunda, onde ela é possível, diremos que ela atinge o absoluto.” (Bergson, 1979c, p. 13). A primeira se refere ao procedimento da Ciência, via inteligência e a segunda, à Filosofia, enquanto investigação metafísica. É o próprio autor quem esclarece: “chamamos intuição a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de único e, consequentemente, de inexprimível.” (p. 14). Considerando a realidade como um “jorro contínuo de novidade e mudança,” algo jamais acabado e marcado pela imprevisibilidade, Bergson (1979d, p. 105) aponta a precariedade da linguagem, sempre tradução do real, representação. Quanto à Ciência, exatamente por trabalhar através de conceitos, reconstituindo a partir do já dado, do já conhecido, “deixa escapar o que há de novo a cada momento de uma história. Ela não admite o imprevisível. Ela rejeita toda criação.” (1979b, p. 193). Radicaliza sua crítica, pontuando que a inteligência se caracteriza por uma “ incompreensão natural da vida.” (1979b, p. 149). No que se refere à Psicologia, assinalará sua fragilidade, uma vez que, segundo o autor, nossa consciência, nossa interioridade, será sempre inacessível ao método analítico. “Analisar consiste em exprimir uma coisa em função do que não é ela”, uma vez que “a análise multiplica sem fim os pontos de vista para completar a representação sempre incompleta, varia sem cessar os símbolos para perfazer a tradução sempre imperfeita. Ela se desenvolve, pois, ao infinito.” (1979c, p. 14). Bergson quer encontrar um meio de escapar às traduções ou representações simbólicas do real, quer conhecer, ao menos, uma realidade de uma forma absoluta e, não, relativa. Este meio é a metafísica compreendida como “ a ciência que pretende dispensar os símbolos.” (1979c, p. 15). A experiência desta realidade absoluta acontecerá através da percepção do “eu,” em seu fluir no tempo, via intuição. Numa carta a William James, Bergson (1903/1979) afirma: Quanto mais tento apreender-me a mim mesmo pela consciência, tanto mais me apercebo como a totalização ou o Inbergriff (resumo) de meu passado, este passado contraído em vista da ação. “A unidade do eu” de que falam os filósofos me aparece como a unidade de uma ponta ou de um cume, no qual me concentro a mim mesmo por um esforço de atenção, esforço que se prolonga durante a vida inteira e ao que parece, é a própria essência da vida. Mas para passar desta ponta de consciência ou deste cume para a base, para um estado em que todas as lembranças de todos os momentos do passado estariam espalhadas e distintas, sinto* que teria de passar do estado normal de concentração a um estado de dispersão como o de certos sonhos; não haveria, pois, nada de positivo a fazer, mas simplesmente algo a desfazer, nada a ganhar, nada a acrescentar, mas antes algo a perder.” Para melhor compreendermos, Bergson compara a consciência à imagem de um cone, cuja base cresceria, constantemente, através das experiências vividas. O vértice representaria nosso momento presente, nosso permanente esforço de inserção na atenção à vida. É como se a consciência transitasse entre dois “eus”: o superficial (automatizado, repetitivo, preso às necessidades da vida, às regras sociais, determinado) e o profundo (registro ontológico de nossas memórias, livre, criador). Não haveria outra via senão a observação interior, ou “visão interior,” para sabermos quem somos, para nos percebermos enquanto registro do tempo, “mesmo que ela nos trouxesse, de nós mesmos, apenas uma vaga intuição.” (Bergson, 1991, p. 842). Indiretamente, nosso eu poderia ser sugerido através de imagens. No entanto, sua percepção direta somente se daria via intuição. Por natureza, ele é avesso à qualquer representação conceitual (Bergson, 1979c, p. 19). Somos tempo e memória,, somos duração, o próprio tempo experimentado, subjetivamente. No entanto, não somos, apenas, memória psicológica, somos memória orgânica, “registro ininterrupto da duração, todo o passado do organismo, sua hereditariedade, enfim, o conjunto de sua longuíssima história.” (Bergson, 1991, pp. 510-511). Nossos corpos são a história de nosso existir, existir este que “consiste em mudar, mudar amadurecendo, amadurecer criando-se infinitamente a si mesmo.” (Bergson, 1979b, p. 18). A memória orgânica seria paulatinamente tecida pelo grande artista da vida, criador de todas as formas existentes: o élan vital. Concebido ora como “vontade”, ora como “força” ou “corrente elétrica”, esta potência criadora atravessa toda e qualquer matéria, criando por criar, nela inserindo indeterminação e liberdade. Daí a enorme variedade das espécies vegetais e animais existentes, criadas sem projeto ou plano algum, apenas por amor, prazer, por nada.*16 Porém, as formas produzidas pelo élan, tendem a se imitarem e a se repetirem, obstaculizando o impulso criador que caracteriza seu trabalho. Daí a tendência ao automatismo e à repetição que ameaçam as espécies que, para se protegerem de outras inimigas, vão criando invólucros mais ou menos rígidos (carapaça, concha, armadura, couraça), aprisionando ou paralisando o fluxo vital. Segundo Bergson (1979b), apenas no homem, este movimento vital parece prosseguir sem obstáculo, através de sua liberdade de escolha, de seu fabuloso cérebro e de sua competência criadora. Poder-se-ia considerá-lo como o “termo da evolução da vida.” Por abarcar em si tendências contrárias, o élan vital caminha em direções contrárias, daí a criação dos reinos animal e vegetal, a mobilidade e o repouso, os vertebrados e os invertebrados, o instinto e a inteligência, a individualização e a socialização. No tocante à vida humana, sua plena satisfação acontecerá na esfera social. O próprio élan já contém em si a inclinação moral. Porém, apenas alguns homens podem experimentá-la e compartilhá-la com os demais. São eles ”os grandes homens de bem,” místicos, heróis, que abririam caminhos para a virtude, iluminando núcleos de generosidade. Estes homens, por estarem mais distantes das necessidades materiais, desta atenção à “vida”, do “eu superficial”, manteriam com o élan vital, uma profunda conexão e seriam, naturalmente, “éticos”, tal como é da natureza do impulso vital: criar com e por amor. Tais homens, de percepção mais apurada, semelhantemente aos artistas e filósofos, não se subjugam à ação, ao pragmatismo. Conseguem preservar a visão que têm de si e do mundo, o que não aconteceria com os demais, capturados pela necessidade de viver e agir, diminuindo-lhes a capacidade de enxergar, em detrimento da ação. Neste sentido, “tanto mais nos preocupamos em viver, menos somos inclinados a ver.[1]” E é exatamente, ao nos abrirmos para esta percepção apurada de nós mesmos, ao nos permitirmos atingir o “estado semelhante ao dos sonhos”, nos percebendo como duração, que compreenderemos a própria vida. Todos os seres vivos se apresentarão, igualmente compreendidos, enquanto duração, enquanto formas de consciência. Veremos todas as manifestações da vida se interpenetrarem, atravessadas por um impulso único e indivisível. “ Todos os seres se entrosam e todos cedem ao mesmo formidável ímpeto”, nos diz o filósofo. “A consciência, enquanto duração, torna-se o arquétipo epistemológico da Ciência e da filosofia da vida, uma vez que a inteligência não nos permite pensar a vida”, resume Philonenko (1994), estudioso da filosofia bergsoniana. (p. 257). Apenas a percepção da duração, via intuição, poderá fazê-lo. Assim é que a relação entre a consciência e o corpo, ou, em outras palavras, entre o espírito e a memória, assume um papel fundamental na filosofia e epistemologia bergsonianas. O corpo, enquanto matéria, será concebido como instrumento, obstáculo e estímulo ao élan vital. Cabe-lhe conter a vida do espírito, compreendido enquanto consciência, “uma força capaz de tirar de si mais do que possui.” (Bergson, 1972, p. 937). É como se o corpo servisse de “vaso maleável” a este sopro criador, delimitando-lhe as fronteiras em relação aos demais corpos, constantemente em transformação e em comunicação, interpenetrados pelo élan vital. Para Bergson (1979b), o organismo seria apenas o lugar de passagem do fluxo vital, da corrente de vida, distintamente do corpo, concebido como o lugar das afecções, isto é, por onde nos chegam os objetos do mundo, experimentados, singularmente, pela nossa subjetividade. Apesar da estreita relação da alma (consciência) e do corpo, há que se cuidar para jamais se reduzir os fenômenos mentais aos fenômenos cerebrais. Há que se considerar, segundo a epistemologia bergsoniana, a natureza daquilo que se pretende conhecer, através de meios específicos e apropriados. Assim é que a inteligência, enquanto fruto do processo de evolução da vida, jamais poderá explicar sua origem (da vida). A habilidade da inteligência estaria restrita à manipulação do inerte, da matéria inorgânica e não do que é vivo. Se não respeitarmos a natureza daquilo a ser conhecido, cometemos graves erros. Daí seu comentário: “Quer se trate da vida do corpo ou do espírito, ela [a inteligência]age com todo o rigor e a rusticidade de um instrumento que não havia sido destinado a semelhante uso. […]. A grosseria e a persistência dos erros de uma prática médica ou pedagógica teriam a origem […em nossa obstinação em tratar o ser vivo como se trata o inerte e em pensar a realidade, por mais fluida que seja, sob forma de sólido definitivamente parado.” (Bergson, 1979b, p. 149). Bergson (1979) resume: “queremos uma diferença de método, não admitimos uma diferença de valor entre a metafísica e a Ciência. […] Cremos que elas podem tornar-se, igualmente precisas e certas. Uma e outra referem-se à própria realidade. […] Deixemos-lhes, ao contrário, objetos diferentes, à ciência a matéria e à metafísica o espírito: como espírito e Matéria se tocam, metafísica e ciência vão poder, ao longo da face comum, pôr-se mutuamente à prova esperando que o contato se torne fecundação.” Ciência e metafísica se diferenciarão pelo objeto e pelo método, mas se comunicarão na experiência. Bergson (1979c) reconhece que a forma matemática que a física tomou satisfaz mais nosso entendimento e responde melhor à realidade. Reconhece, também, a impossibilidade de uma linguagem estritamente apropriada à experiência interior por haver, nesta experiência, algo que escapa à representação. Haveria sempre uma franja dela, alcançada tão somente, via intuição, única a se instalar “no movente”, “a realidade compreendida enquanto novidade, movimentação e mudança.” A seu ver, a Psicologia, por trabalhar com recortes da nossa existência, incapaz de compreender o eu, enquanto continuidade melódica, limitar-se-á ao estudo do espírito humano enquanto funcionamento à prática da ação. Caberá à Metafísica, estudar o esforço deste mesmo espírito, para se reaprender enquanto pura energia criadora. (Bergson, 1975). Apesar de dedicar grande parte dos seus estudos à compreensão da relação consciência-corpo e de ter abraçado a tarefa de apreender o espírito humano como “pura energia criadora”, participando de experiências sobre radiações, hipnose e estados alterados de consciência do “Groupe d’études des phénomènes psychiques”, Bergson não clinicou. No entanto, seu legado foi, sem dúvida alguma, fonte de inspiração e apoio epistemológico para Wilhelm Reich. Em “A função do orgasmo,” ele afirma ter feito “um estudo muito cuidadoso” de algumas obras de Bergson (p.29). “A experiência bergsoniana da percepção como duração temporal na experiência psíquica e da unidade do ego confirmou as minhas próprias percepções íntimas da natureza não mecanicista do organismo”, conta-nos o autor. (Reich, 1988, p. 30). Relata, também, ter buscado no pensamento bergsoniano a origem de sua teoria da identidade e da unidade do funcionamento psicofísico. Considerado, em sua época, “um bergsoniano maluco”, encontra, no filósofo francês, legitimação epistemológica do que até então “era obscuro e vago” “mais percepção que conhecimento.” (p. 30). Inspirado no élan vital e ancorado na epistemologia de Bergson, erigirá sua “Análise do caráter” e a própria Orgonomia, trabalhando, fundamentalmente, sobre a noção do conceito de energia como desencadeador da vida. Em sua trajetória, desapontara-se seriamente com Freud. Lutara arduamente pela sua teoria. ”Gastei quatorze anos de trabalho intensivo na e para a psicanálise.” (1988, p. 39). Referia-se ao” inconsciente freudiano” como uma descoberta fundamental e ferramenta essencial para a terapia das neuroses. No entanto, a experiência foi lhe revelando que, na verdade, era “mais complicado do que sugerira a fórmula de tornar consciente o inconsciente.” (p. 187). Seu trabalho clínico mostrou que a neurose era não somente a perturbação de um equilíbrio psíquico, mas a expressão de uma perturbação crônica do equilíbrio vegetativo e da motilidade natural. Assim, sua investigação foi se voltando para a busca das bases biológicas da teoria da libido, através da experiência. Neste sentido é que a expressão “estrutura psíquica” ganhará um significado especial em suas pesquisas. Buscar-se-á atingir diretamente os afetos a partir da atitude somática. É por isto que, para a análise do caráter, as atitudes musculares assumem outra importância: liberam-se os afetos a partir da compreensão do significado e da dissolução da atitude muscular. Em outros termos, o trabalho de análise do caráter não se limitará em apontar e desmascarar as atitudes de caráter enquanto mecanismos de defesa psíquicos. Através da dissolução dos afetos represados provocar-se-ão reações no sistema nervoso vegetativo. Para Reich, quanto mais tratarmos as atitudes musculares correspondentes às atitudes de caráter, mais adentramos no campo biológico. Desvia-se uma parte do trabalho dos campos psicológico e caracteriológico para a dissolução direta, imediata da couraça muscular. “Pode-se dizer que toda rigidez muscular contém a história e o significado da sua origem”, afirma Reich (1988, p. 255). Não se trata mais de deduzir a partir de sonhos ou de associações a maneira do desenvolvimento da couraça muscular. “A couraça é a forma na qual a experiência infantil é preservada como obstáculo ao funcionamento.” (1988, p. 255). Em outros termos, a noção bergsoniana da memória orgânica parece ter colaborado na formulação reichiana da teoria das neuroses, onde consciência e corpo se constroem reciprocamente. Bergson já nos esclarecera sobre o aprisionamento do élan vital pelas carapaças de proteção, como estratégia de algumas espécies. Reich observa, através da prática clínica, fenômeno semelhante em seus pacientes: “Todos nossos pacientes contam que atravessaram períodos na infância nos quais, por meio de certos artifícios sobre o comportamento vegetativo (prender a respiração, aumentar a pressão dos músculos abdominais, etc.) haviam aprendido a anular os seus impulsos de ódio, de angústia ou de amor. Até agora, a psicologia analítica se dedicou apenas ao que a criança anula e aos motivos que a levam a aprender a controlar as suas emoções. Não pesquisou o modo pelo qual as crianças lutam contra os impulsos. É precisamente o processo fisiológico de repressão ( grifos do autor) que merece a nossa maior atenção. Não deixa nunca de ser surpreendente o modo como a dissolução de um espasmo muscular não só libera a energia vegetativa mas, além disso e principalmente, reproduz a situação de infância na qual ocorreu a repressão do instinto.” (1988, 254). Em resumo, o corpo, por trazer em si a inscrição da neurose, servir-lhe-á como pista diagnóstica, prevenção e tratamento. No entanto, não será apenas a percepção visual ou tátil do terapeuta que participará na elaboração do diagnóstico. Reich, através da noção de sensação plasmática,[2] parece responder às críticas de Bergson com relação à linguagem e à Ciência, sempre limitadas ao trabalho de tradução do real, ao propor que o terapeuta, através de todo seu aparelho sensório motor “apreenda” o cliente que está diante de si, via intuição (ou simpatia) obtendo, assim, o que o Bergson chamara de conhecimento absoluto, dispensando os símbolos que representem o que o cliente sente, uma vez que o próprio corpo do terapeuta “teria coincidido” com o cliente. Como nos esclarece Bedani, Reich também faz da empatia uma via privilegiada do contato terapeuta e terapeutizando : “apenas quando tivermos sentido a expressão facial do paciente estaremos em condições de compreendê-la.”[3]*39 Segundo Bedani “compreender” significaria reconhecer a emoção que está por trás daquela expressão facial, em seu nível orgânico mais profundo, isto é, sua condição plasmática. Reich traz o relato de casos clínicos que atestam este importante contato empático, compartilhando sua experiência: “A primeira coisa a fazer em tais situações é relaxar, sentar-se, olhar o paciente, conversar com ele e saber que “impressão” ele nos dá.” Esta via de conhecimento do “outro” através da sensorialidade só seria atingida em estruturas não encouraçadas, com potência orgástica, isto é, com “a capacidade de se entregar ao fluxo da energia biológica, sem quaisquer inibições; capacidade de descarregar completamente, por meio de convulsões involuntárias e prazerosas do corpo, a excitação sexual acumulada.” No limite, estruturas capazes de manter contato “com a natureza que está dentro e fora delas.” [4] Reich, mesmo reconhecendo um princípio de uma força criativa governando a vida, sabia da dificuldade de sua aceitação pela ciência natural, em virtude da sua “inaplicabilidade”. Através de suas pesquisas, chega à energia capaz de carregar a matéria orgânica: o orgone. Os bions, vesículas microscópicas carregadas desta energia orgonal se desenvolveriam ou a partir da matéria inorgânica (por meio de aquecimento e dilatação, ou espontaneamente na terra) ou, a partir da matéria orgânica em degeneração, como no caso do câncer. O organismo vivo conteria esta energia orgonal em cada célula e se carregaria constantemente com a energia orgonal da atmosfera, por meio da respiração. O trajeto de sua investigação culminou na formulação da Teoria do Orgone, através da qual Reich formulou o conceito de “sensação orgonótica”, “percepção subjetiva da excitação plasmática objetiva, “percepção essa que “anteriormente (grifo nosso) designávamos, de maneira mecanicista, como corrente vegetativa.” (Bedani, 2013). Parece-nos evidente que o anteriormente deve ser compreendido como antes do contato com a filosofia de Henri Bergson. Através de sua pesquisa do orgone, Reich afirma ter podido demonstrar a identidade existente entre a energia bioelétrica e a energia sexual. Tal como em Freud , a satisfação sexual ocupará, na obra reichiana, um lugar privilegiado na promoção e prevenção da saúde. Assentado em sua experiência médica, Reich (1974a)afirmará que “a repressão sexual resulta em doença, perversão ou lascívia.” (p. 96). Semelhantemente a Bergson que via no próprio élan vital a origem de nossa existência ética, Reich construirá uma complexa relação entre sexualidade e moralidade, que perpassará todos os modos do existir humano: de sua subjetividade à compreensão do Universo. No seu entender, “toda regulamentação moral é sexualmente negativa, isto é, nega as necessidades sexuais naturais. Toda moral nega a própria vida e a revolução social parece não ter tarefa mais importante do que possibilitar finalmente ao homem, ao ser humano vivo, a satisfação e realização da sua vida.” (Reich, 1974, p. 57). Assim, a sexualidade seria a via privilegiada de se atingir não apenas a revolução social mas o próprio modo de existir humano. Num primeiro momento satisfação genital e moralidade andariam juntas, produzindo a saúde de nossas relações sociais. “O doente, com a regulamentação moral pelo seu consciente, perde também sua anti-socialidade e torna-se “moral” na medida em que se refaz genitalmente.” (Reich, 1974, p. 55). A própria satisfação e saúde sexuais já garantiriam uma proteção a parceiros com tendências autoritárias, como se parece poder concluir a partir de sua referência à jovem que, para satisfazer as exigências da economia sexual “não somente precisaria ter uma livre sexualidade genital; também necessitaria de… um amigo potente, com vitalidade, justamente não nacional-socialista, isto é, não-estruturado na negação do sexo…” (Reich, 1974, p. 47). Muito semelhantemente a Bergson (1991, p. 1071), o social em Reich estaria inserido no vital, satisfação sexual e moralidade se interpenetrariam, naturalmente. Há que se compreender o lugar da sexualidade no pensamento reichiano em suas profundezas e sua imbricação na esfera social. Neste sentido, a importante constatação de Albertini (2011): “mais do que um mero brado de reivindicação hedonista, Reich aponta para a necessidade da presença de um contexto social não cerceador da vida, algo fundamental para a formação do cidadão.” Este contexto seria fruto do trabalho humano, de pessoas mais próximas ainda da sua fonte originária, “naturalmente” éticas. Injustiça e maldade seriam produzidas “socialmente” (Reich, 1988, p. 189). Toda esta discussão nos remeteria à complexa questão da natureza humana, a saber:- a maldade nasce com a civilização ou dela é fruto? Não é propósito deste ensaio, o aprofundamento desta significativa questão. Atenhamo-nos, apenas, a apresentar algumas considerações do próprio Reich que, semelhantemente a Bergson, não pensava serem as pessoas, naturalmente, ruins. “Haviam se tornado assim por causa das condições da vida. No início, porém, poderiam ter-se tornado um tanto diferentes: decentes, honestas, capazes de amar, sociáveis, mutuamente responsáveis, sociais sem compulsão. Estávamos lidando com contradições do caráter que refletiam contradições da sociedade”. “ […] da mesma forma, o comportamento humano reflete apenas as contradições entre a afirmação de vida e a negação de vida no próprio processo social.” Este “contexto social não cerceador da vida”, só seria viabilizado através de uma “moral compulsória”, que não estivesse em contraste com a natureza, já naturalmente concebida como a afirmação da vida” (Reich, 1988, p. 57). Bergson também já se ocupara do tema, fazendo uma distinção entre duas morais: a “fechada” e a “aberta”. A primeira ( a fechada) se constituiria a partir da inteligência e poderia ser assimilada à pressão do todo social para atender sua necessidade enquanto coletivo. A segunda ( aberta) diria respeito à aspiração, enquanto força original do élan para “levar a humanidade adiante”. Esta segunda moral, seria traduzida apenas por alguns homens através da emoção particular que experimentam, ao se colocarem longe das necessidades da atenção “à vida.” O engajamento não viria da pregação do amor ao próximo. Este seria o procedimento da inteligência. Bergson (1991) afirma ser necessário passar pelo heroísmo para se chegar ao amor (p. 1019). Apenas a emoção trazida como experiência viva do herói seria capaz de mobilizar os outros homens. Neste sentido, a moral do evangelho seria essencialmente uma moral aberta, enquanto a moral da pólis, a preconizada pelos gregos seria exemplo de moral fechada. Reich (1988) tecerá duras críticas a Freud, incapaz de encontrar na sociologia o respaldo teórico para alargar sua compreensão da “malícia do homem” (p. 187). “Freud estava desiludido”, comenta Reich, acusando severamente a psicanálise por ter se tornado uma “teoria de adaptação cultural” abstrata e portanto conservadora, cheia de contradições insolúveis.” (pp. 187 e 189). Apesar de não termos a pretensão de adentrarmos em tal querela, Freud, referindo-se a aqueles que buscavam nas questões sociais a explicação das neuroses, insistiu sobre a preponderância do fator sexual como sendo o “principal “ na etiologia das neuroses. Considera suas teorias “insuficientes para explicar as peculiaridades dos distúrbios nervosos por ignorarem justamente o fator etiológico mais importante” (grifos nossos). Se deixarmos de lado as modalidades mais leves de “nervosismo” e nos atermos às doenças nervosas propriamente ditas, veremos que a influência da civilização reduz-se principalmente (grifo nosso) à repressão nociva da vida sexual dos povos (ou classes) civilizados através da moral sexual “civilizada” que os rege.”[5] Apesar do importante legado deixado por Bergson e Reich para a compreensão da vida e para a própria teoria do conhecimento, a leitura de suas obras tem se prestado a críticas, muitas delas infundadas, sob nosso ponto de vista. Bergson é acusado de “espiritualista” e apolítico. Politzer é citado por Philippe Soulez (1989) como um dos disseminadores deste equívoco interpretativo, por partir de comentadores de sua obra, cujas afirmações são deduzidas a partir de uma caricatura daquilo que consideram ser o bergsonismo e não a partir dos seus próprios escritos. A complexidade da obra de Bergson e seu lugar singular na História da Filosofia são temas minuciosamente tratados por Philonenko em sua obra “ Bergson ou de la Philosophie comme Science rigoureuse”. Enquanto outros pensadores poderiam ser tidos como herdeiros legítimos de seus predecessores, o mesmo não se passa com Bergson. A seu ver, “ele não é o herdeiro de nada, pela simples razão de nada ter existido antes dele,”[…] de não haver um progresso na história do pensamento que conduziria a Bergson: do mundo obscurecido do pensamento pela confusão do símbolo e da ação, de um lado e do pensamento da vida interior, de outro lado, ao mundo teórico e luminoso e verdadeiro da intuição, existe uma solução de continuidade radical.” (1994, p. 28). Isto não significa que nada fora feito em Filosofia. A intuição se trairia a si mesma se quisesse ocupar o lugar das ciências exatas que servem ao mundo da ação. Ao contrário, caberia ao filósofo bergsoniano, penetrar na realidade psicológica, dissipar as confusões filosóficas, alcançar o movimento interior da vida, protestar contra as intrusões da lógica da ação na lógica das significações. Em resumo, apreender a vida enquanto “jorro continuo, de novidade e mudança”. Reich fora apelidado de “bergsoniano maluco” e até hoje parece não ter recebido, em alguns círculos, o respeito e o valor merecidos. Porém, é indubitável que sua obra ajudou o alargamento da compreensão da vida para além dos limites impostos pela racionalidade científica de sua época, ao resgatar nossa outra importante via epistemológica, a intuição, tal como já propusera Bergson, reiterando a complexidade do real e apreendendo-o como um todo indivisível, imprevisível e movente. Assim, parece-nos que o codinome que outrora lhe fora outorgado em sua juventude (“bergsoniano maluco”) revela a resistência dos que o rodeavam em compreender a vida através de novas vias de conhecimento. Aliás, ele próprio se manifestara frequentemente a respeito dos limites da Ciência, sobretudo através da crítica à ciência positiva, por ele considerada como “um problema em si mesmo” (Reich, 1988, p. 87). Bergson e Reich nos conduzem à mesma conclusão, quanto ao organismo vivo: sua investigação ultrapassa os limites da Psicologia profunda e da Fisiologia. A percepção de si, enquanto duração, levou Bergson ao élan vital, à compreensão da vida. Reich (1988), orientado pelo bergsonismo, cria a Teoria do orgone através da qual pelo estudo do orgasmo é levado “até o fundo dos segredos da natureza”. Psicologia se torna biofísica e “parte de uma ciência natural experimental.” (p. 319). No entanto, ele próprio que relutara em se valer do élan vital, acaba por se mostrar mais bergsoniano do que pretenderia, ao concluir uma de suas mais importantes obras (“A função do orgasmo”), afirmando: “o que era Psicologia tornou-se biofísica, e parte de uma genuína ciência natural experimental, cujo cerne permanece, como sempre, o enigma do amor, a que devemos o ser.” Surpreendem–nos, não apenas os termos utilizados (“ser”, “enigma do amor), mas a ideia mesma. Reich parece dizer que devemos nossa existência ao amor e, ao mesmo tempo, que estaríamos impedidos de conhecermos o cerne da “biofísica”, pois se trata de um “enigma”. Estaria Reich transpondo as fronteiras da Ciência, adentrando, assim, no universo da própria ontologia? Seria o caso de se considerar toda a investigação reichiana como desprovida de rigor ou, ao contrário, o momento de colocarmos em discussão o alcance de nossa ciência e epistemologia? Lançamos a questão, lembrando que valeria a pena considerarmos a advertência feita por Merleau Ponty, em “A fenomenologia da percepção” : os fenômenos precedem a Ciência. O fato de não conseguirmos explicá-los, não nos autoriza a negá-los. Dificuldade de delimitação entre Ciência e Ontologia, à parte, é incontestável a competência de Reich. O próprio Freud a ele se referira, como o psicanalista mais brilhante no manejo da análise do caráter. Marcuse (1972) igualmente comentara: “A mais séria tentativa realizada para desenvolver a teoria crítica social implícita em Freud foi a de Wilhelm Reich, em seus primeiros escritos. Em sua obra Einbruch der Sexualmoral (1931), Reich orientou a Psicanálise no sentido da relação entre as estruturas social e instintiva. Salientou o grau em que a repressão sexual é imposta pelos interesses de dominação e exploração, e a medida em que esses interesses são, por seu turno, reforçados e reproduzidos pela repressão sexual.” (p. 207). Joel Birman (2007) atualiza esta apreciação elogiosa de Marcuse, ao se referir com apreço às análises feitas por Reich em “Psicologia de Massas do fascismo,” onde se examinam as relações de poder e o consequente empobrecimento erótico das massas, além do silenciamento ostensivo de seus recursos simbólicos. O trabalho clínico de Wilhelm Reich e suas investigações, sobretudo as que diziam respeito à dissolução do encouraçamento corporal ,parecem trazer ao homem a compreensão de sua origem cósmica e de seu lugar no Universo. Como se a Clínica reichiana, além da dimensão política que lhe é inerente, atingisse o que, segundo Bergson, seria a tarefa da própria Metafísica, isto é, a apreensão do espírito humano como pura energia criadora. Bedani (2013) pontua: “ao que tudo indica, a análise bergsoniana da duração forneceu, a Reich, elementos para que ele compreendesse a maneira dinâmica, melódica, contínua pela qual as sensações de corrente apresentar-se-iam à consciência do sujeito….[…] especialmente as relacionadas à “excitação orgástica”, poderiam ser de grande valia para o estudo da consciência humana; a seu ver, as mudanças de estado que ocorreriam durante a excitação sexual ofereceriam referências “claras e úteis” para o estudo do “fenômeno da consciência.” (p. 91). “A orgonoterapia não procuraria trabalhar meramente com conflitos individuais ou examinar as particularidades dos encouraçamentos pessoais, mas sim, “alcançar tecnicamente “o organismo vivo em si mesmo”, explica Bedani (2013, p. 98). E nós acrescentaríamos: organismo este compreendido em sua teia relacional com os demais seres do Universo. Consideramos o estudo da filosofia bergsoniana como condição imprescindível à compreensão da obra e do trabalho clínico de Wilhelm Reich. É nela que Reich busca não apenas inspiração, mas seu próprio esteio epistemológico que o encorajou a estruturar sua Orgonomia. Nunca é demais enfatizar que tanto Reich como Bergson, ao legitimarem o conhecimento intuitivo, jamais prescindiram da busca de precisão. Ademais, não fosse o rigor epistemológico destes dois autores, como explicar o interesse de tantos leitores e estudiosos? Há muito ainda a ser explorado na relação consciência-corpo. As experiências do Instituto do Cérebro em São Petersburgo sobre a questão da droga adicção e a proposta de tratá-la, via intervenção cirúrgica, nos mostram algo já sinalizado nas obras de Bergson: o equívoco de se reduzir os fenômenos mentais aos cerebrais. Depois de terem seus cérebros perfurados, os jovens com idade de dezesseis a vinte e poucos anos voltavam rapidamente às drogas. Os únicos que resistiram à reincidência foram dois jovens que se apaixonaram durante a internação e deixaram o Instituto, sem jamais se deixarem. Isso reiteraria a ideia de “encontros potentes” como afirmação da vida, defendida por Albertini, no encontro das 3 bios em Dezembro de 2012. O relato de Oliver Sacks, neurologista britânico, sobre sua experiência a partir de um acidente nas montanhas também merece nossa reflexão. Já hospitalizado, perdera a percepção de uma das pernas, fenômeno que ele próprio acompanhara, através de relatos de antigos pacientes. Ainda internado, ao ouvir o “Concerto para violino”, de Mendelssohn, começa a resgatar sua identidade não apenas somática, mas ontológica: a sensação do corpo como unidade e continuidade melódica, a partir de percepções jamais experimentadas, até então. Sentia, novamente, sua perna, cujas medidas se alteravam, como se procurassem se ajustar ao seu tamanho anterior a seu desaparecimento. “Dentro de mim parecia haver o trabalho de uma matemática cósmica, o estabelecimento de uma ordem microcósmica impessoal”. (Sacks,1988, p.128) Apesar de impressionante, Sacks comenta que esta experiência é inacessível à objetividade dos médicos e outros especialistas que dele tratavam, uma vez que suas avaliações clínicas não consideram, jamais, a subjetividade vivida no corpo afetado do paciente. Tal como Bergson já dissera, tratar-se-ia de uma experiência de outra natureza, de outra ordem. Sacks chega a se referir à uma “ontologia clínica” ou “neurologia existencial”, “uma neurologia do ego, na dissolução e criação.” (Sacks,1988, p. 193) Bergson já nos falara de emoção criadora, aquela produtora de ideias. Reich trabalhara sobre as sensações orgonóticas, via seu conceito de emoção plasmática, que não se restringiria à esfera psicológica e expressaria, antes de tudo, “estados de motilidade físicos e bioenergéticos”. Bedani (2013) esclarece: “os estados psíquicos de angústia e prazer são experienciados como estados específicos de motilidade.” (p. 124). Enquanto o prazer é por nós experimentado como movimento de expansão e abertura, a angústia é vivida como retração-encolhimento. Poderia ter o concerto de Mendelssohn acionado as sensações orgonóticas de Sacks, recolocando-o em contato com a motilidade, devolvendo-lhe a percepção de sua totalidade? Bergson já se referira ao poder transformador da música via emoção. Por outro lado, o próprio Sacks se refere ao poder da música e da dança na recuperação de pacientes neurológicos. Estes autores parecem se juntar a Bergson e Reich e nos convidam a reconhecer que a compreensão da vida não se esgota na pura e simples racionalidade. Parecem sugerir, tal como já fizera Novellis que “ao tocarmos um corpo, tocamos o céu” (Montagu, 1986, p. 21). Ancorado na filosofia de Henri Bergson, Reich revoluciona o campo da clínica, inaugurando um espaço onde a loquacidade do terapeuta é substituída por sua sensibilidade, onde o outro se faz conhecer , via simpatia, em sua singularidade mais profunda. O legado de Reich é incontestável. Gerda Boyesen, através de seu trabalho clínico com a Psicologia Biodinâmica se torna uma de suas principais herdeiras ao se embrenhar neste universo da memória orgânica bergsoniana, do qual já nos ocupamos em outro texto, outrora mencionado. Desta revolução, nos ocuparemos num próximo trabalho. [1] A percepção, enquanto apenas auxiliar da ação, isola, no conjunto do real, apenas o que nos interessa àquela determinada ação. Ela nos mostra menos das coisas, do que elas realmente são. O seu critério é o da “ utilidade.” No entanto, alguns de nós escapariam desta condição: “ de quando em quando, felizmente, nascem homens que, seja pelos seus sentidos, seja por sua consciência, são menos “ligados” à vida. Não se subjugam ao agir, ao que é útil.” [2] Além de sensações plasmáticas, Reich utiliza mais três termos: sensação de órgão, sensação orgonótica ou correntes vegetativas). [3] Reich,“A linguagem expressiva da vida,” citado por Bedani (2013, p. 123). [4] Bedani (2013, pp. 21 e 104) cita trechos da autobiografia científica de Reich. [5] Neste sentido, Freud, já em 1908, escreve: “Quem penetrar nos determinantes das doenças nervosas cedo ficará convencido de que o incremento dessas doenças em nossa sociedade provém da intensificação das restrições sexuais.”*(1) “Moral sexual civilizada e doença nervosa” Referências Bibliográficas Albertini, Paulo: Wilhelm Reich: percurso histórico e unserção do pensamento no Brasil”, (2011, Julho/ Dezembro)Boletim de Psicologia 61 (135), 159-176 Bergson, Henri “A alma e o corpo”, Os pensadores, Abril Cultural, 1979a “A evolução criadora”, Zahar Editores, 1979b, Rio de Janeiro. ”Introdução à Metafísica”, Os Pensadores, Abril Cultural, 1979c. “O pensamento e o movente”, “Os pensadores”, Abril Cultural, 1979d “ Carta de Bergson a William James”, 1903/1979e Os Pensadores, Abril Cultural “A consciência e a vida” Conferência feita em Birmingham, em 29 de Maio de 1911, Bergson, Abril Cultural.), 1911/1979f “L’ évolution créatrice” página 510 “Oeuvres” Presses Universitaires de France, 1991) “Matière et Mémoire” Presses Universitaires de France, 1975. “La conscience et la vie”, “ Collection Texte et Contextes”, Gerard Chomienne, Editions Magnard, 1993) “Oeuvres”, Presses Universitaires de France 1991 *Bedani, Ailton “A relação entre sensação e produção de conhecimento na obra de Wilhelm Reich”. Tese apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo como parte dos requisitos para a obtenção do título de Doutor em Psicologia, 2013, sob orientação do Professor Doutor Paulo Albertini *Birman, Joel: “ Mal-estar na atualidade”, Civilização Brasileira, 2007, Rio de Janeiro. *Boyesen, Gerda “Entre Psique e Soma”, Summus Editorial, 1992, * Freud, Sigmund, 1908, “Moral sexual civilizada e doença nervosa” xerox sem data de publicação Pasta da ECA Edição Standard Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Imago Editora Ltda., Rio de Janeiro, página 199. *Marcuse, Herbert; “Eros e civilização”, Zahar Editores, Rio de janeiro, 1972 *Montagu, Ashley ‘Tocar- o significado humano da pele”, Summus EditorialSão Paulo, 1905, 1986 *Philonenko, Alexis; Bergson ou de la Philosophie comme Science rigoureuse”, Les editions du cerf, Paris, 1994 *Ponty, M. Merleau “Fenomenologia da percepção”, Livraria Freitas Bastos, Saõ Paulo, 1971 Reich, Wilhelm: “A função do orgasmo”, Editora Brasiliense, 14ª edição,1988 “Análise do caráter”, Martins Fontes, São Paulo, 1998 “A revolução sexual”, Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1974a “Psicologia de massa do fascismo”, Publicações Escorpião, Outubro de 1974b, Cortez e Moraes Ltda Editora e Distribuidora *Sacks, Oliver “Com uma perna só”, Imago, 1988 *Soulez, Philippe; “Bergson politique”, Presse Universitaires de France, 1989
